Religiöse Mehrsprachigkeit

Im Bücherschrank meines Vaters stand ein Buch meines Großvaters, „Paul Dahlke: Buddhismus als Religion und Moral“. Dieses Buch war die Grundlage eines Aufsatzes, den ich in der zehnten Klasse schrieb: „Buddhismus und Christentum – ein Vergleich“. Die Schule, die ich besuchte, war eine evangelische, ich war getauft und konfirmiert. Ohne es bewusst zu wissen, kannte ich 1971 als 16-Jähriger schon mein Lebensthema: Ich war getaufter und kulturell geprägter Christ – und ich war ein werdender Buddhist.

1972 begann ich mit Meditationspraxis „Transzendentale Meditation“ und mit „Yoga nach Ananda Marga“. Die Praxis der Meditation begleitet mich seither mein ganzes Leben. Etwa zehn Jahre später begann ich mit der regelmäßigen Zen-Praxis. Ein Sesshin war die Initialzündung. Seither absolvierte und leitete ich viele Sesshin. Anfangs vor allem in der Rinzai-Tradition, später dann in der Bodhi-Sangha von Pater Ama Samy SJ, einem Abzweig von Sanbo Kyodan – Yamada Roshi. Ich wurde evangelischer Pfarrer und Zen-Lehrer.

Anfangs liefen meine spirituellen Aktivitäten einfach parallel. Niemand forderte von mir, dass ich nur eine Richtung verfolgen sollte oder dürfte. Viele in meiner Umgebung probierten einfach das, was sie ansprach: Yoga, Sufi, Bhagwan, TM, Zen, Psychedelika, Selbsterfahrungsgruppen – es war ein großes Experimentierfeld in den 1970er- und 1980er-Jahren.

Polymorphe Multi- oder Transreligiosität war in meiner Umgebung anfangs jedenfalls die Normalität. Später differenzierte sich das Feld: Man war Sannyasi oder TMler oder Zen-Adept oder Sufi oder Yogi. Und ich war evangelischer Pfarrer.

Erst in einer Gemeinde, dann auch als spiritueller Leiter in einem Einkehrhaus der Evangelischen Kirche in Berlin. Und ich war intensiv Zen-Praktizierender im Rinzai-Stil: Genro Seiun Osho, Bodhidharma-Zendo Wien.

Wie geht das zusammen?

Bist du Christ, und das Zen ist nur eine Beigabe?

Bist du Zen-Buddhist, und das Christsein ist nur ein Zubehör?

Ist Zen als „Nur-Sitzen“ weltanschaulich sozusagen neutral und passt zu jeder anderen Religion

Und wie verhält sich das zur christ lichen Weltsicht und zu ihrem Wahrheitsanspruch?

Eine bis heute weitverbreitete Antwort auf dieses Dilemma bietet das Konzept einer „philosophia perennis“, einer ewigen Philosophie: In allen Religionen zeige sich in verschiedenen Formen die eine Weisheit und Wahrheit. Sie habe verschiedene Gestalten und Formen, sei aber im Wesen eins. In den mystischen Traditionen der verschiedenen Religionen und Kulturen zeige sich diese kultur- und zeitüberschreitende Wahrheit deutlich.

Nun ist es kein Problem mehr, Christentum und Buddhismus zu harmonisieren: Sie sind im Wesen eins und lediglich in der Erscheinung unterschiedlich: Schau durch die Form, und du siehst das Eine!

In allen Religionen zeige sich in verschiedenen Formen die eine Weisheit und Wahrheit.

Was mir dann allerdings in einer weiteren Reflexionsstufe deutlich wurde: Dieses Konzept, das vielleicht am klarsten von Willigis Jäger ausformuliert wurde, ist ein neues religiöses Konzept. Willigis Jäger nennt es transkonfessionelle Spiritualität.

Seine Stärke und gleichzeitig seine Schwäche ist die Idee einer Einheit, die alle Religionen verbindet. Wesentlicher Kern- und Ankerpunkt dieser spirituellen Theorie ist die Annahme, dass diese transkonfessionelle Einheit in einer mystischen Einheitserfahrung sozusagen bewiesen werden kann: Gott oder das Eine oder Shunyata, Leerheit oder Brahman oder Fana im Sufismus sind letztlich nichts anderes als diese eine mystische Einheitserfahrung.

Was nicht sofort auffällt: Dieses Konzept beansprucht für sich einen exklusiven Zugang zur Wahrheit und deutet von diesem exklusiven Zugang her alle Religiosität. Aber sie deutet sie nicht nur, sondern wertet sie auch: Da, wo jene exklusive Sicht nicht angenommen wird, hat diese Spiritualität oder Religion keinen wirklichen Zugang zur Wahrheit, sondern maximal einen Abglanz davon.

Sie befindet sich noch im Status der Verdunkelung.

Damit haben wir es hier mit einem Konzept zu tun, das aus religionswissenschaftlicher Sicht als inklusives Religionsverständnis zu bestimmen ist: Die katholische Kirche argumentiert in exakt gleicher Weise. Im interreligiösen Dialog und in der Religionswissenschaft unterscheidet man drei mögliche Grundpositionen von Religionen im Hinblick auf die Wahrheit der anderen. Die exklusive Position sieht die Wahrheit nur bei sich selbst. Das ist im Regelfall die Position von fundamentalistischen und oft auch von orthodoxen Haltungen. Die inklusive Position sieht die Wahrheit bei sich selbst und auch bei anderen Religionen. Dort aber nur unklar und verdunkelt. Diese Haltung findet man oft bei Orthodoxen. Es ist die derzeitige offizielle Haltung der katholischen Kirche.

Und die pluralistische Position geht davon aus, dass die verschiedenen Religionen sich wohl auf dieselbe Wahrheit beziehen, dabei bleibt die Wahrheit selbst allerdings unerkennbar. Das ist eine mögliche Position der apophatischen Mystik, die ebenfalls von der Unerkennbarkeit Gottes ausgeht.

Es ist aber auch eine mögliche Position von liberalen theologischen oder religionsphilosophischen Ansätzen: Der Widerschein von Wahrheit, gebrochen durch menschliches Erkenntnisvermögen, ist so wohl in der eigenen Religion als auch in anderen Religionen möglich. Diese pluralistische Position eröffnet eine neue Haltung im innerreligiösen Dialog, nämlich die religiöse Mehrsprachigkeit.

Wenn mich heute jemand fragt, wie das denn geht: evangelischer Pfarrer und buddhistischer Zen-Lehrer, dann antworte ich: Ich bin religiös mehrsprachig! Die Metapher der Mehrsprachigkeit macht deutlich: Die Sprache, die eine Religion benutzt, ist nicht wahrer als die einer anderen; sie ist einfach anders. Sie benutzt andere Ausdrucksmittel, andere Symbole, aber sie funktioniert genauso gut wie jede andere Sprache: Sie ermöglicht Kommunikation.

Für mich sind Religionen Symbol- und Metaphern-Systeme, die eine bestimmte Weltsicht eröffnen. Mit ihren spezifischen Geschichten, die sie erzählen, eröffnen sie mir Perspektiven, mich und die Welt, in der ich lebe, zu deuten, ihr Sinn zu geben, und eröffnen mir so Handlungsoptionen.

Die christliche Art, die Welt zu deuten, und die buddhistische Art, die Welt zu deuten, eröffnen mir jeweils bestimmte Perspektiven, die mir die andere Religion so nicht bietet. Dass ich mich in meiner Biografie in dieser Art auf den Buddhismus eingelassen habe und ihn in seiner spezifischen Form entdecke und praktiziere, hat wesentlich mit der Meditationspraxis, wie ich sie im Zen erfahren habe, zu tun.

Aus meiner Sicht ist es nicht möglich, die Zen-Meditation in den christlichen Kontext zu transferieren. Versucht man es, geht das Spezifische des Zen verloren, da man den buddhistischen Hintergrund abtrennt und nur die Form übernimmt. Zen-Praxis ohne buddhistischen Kontext wird im christlichen Kontext zu Kontemplation. Und damit hat sie etwas Spezifisches verloren, das nur durch den buddhistischen Kontext realisierbar wird: Leerheit ist eben nicht das Gleiche wie das Eine im Neu-Platonismus oder die Gottheit bei Meister Eckehardt.

Das Konzept von religiöser Mehrsprachigkeit gibt mir also die Möglichkeit, die Religionen in ihrer besonderen Form und Einmaligkeit zu entdecken und anzufangen, sie aus ihrem eigenen Verstehenshorizont heraus zu begreifen. Ich höre auf, die beiden Religionen von außen zu betrachten und mit den Verstehenskategorien, die ich aus dem jeweils anderen Kontext habe, zu deuten.

Religiöse Mehrsprachigkeit fordert mich auf, meine mitgebrachten Verstehenskategorien einzuklammern und die andere Religion aus sich selbst heraus zu verstehen, indem ich in ihre Weltsicht so vollständig wie möglich eintauche und meine alte verlasse. Dies sind allerdings nicht nur die impliziten Forderungen religiöser Mehrsprachigkeit und des Pluralismus, sondern das ist die Grundlage jeder respektvollen Begegnung mit einem Gegenüber, das ich versuche zu verstehen.